Ibnu Rusyd dan Pentingnya Mengikat Filsafat dengan Syariat

Artikel Populer

Muhammad Farhan al Fadlil
Muhammad Farhan al Fadlil
Mahasiswa Universitas Al-Azhar Mesir | Tim penulis numesir.net | penikmat kopi dan buku

Setelah melalui beberapa pertemuan dalam forum kajian ilmiah yang meski sederhana tapi berkesan hangat dan penuh hikmat, serta diwarnai dengan dialektika kecil-kecilan, akhirnya kajian atas kitab Ibnu Rusyd berjudul Fasl Maqal fi Ma Baina al Hikmah wa al Syariah min al Ittisal telah rampung dan khatam juga. Entah kenapa saya selalu percaya: sebuah buku bukanlah tahap akhir, tapi akan mempersilahkan pembacanya untuk lanjut mengarungi samudera intelktual yang dahsyat dan tak bertepi itu.

Seperti dikatakan oleh senior saya, Mas Nova Buhanuddin, seorang pria asal Lamongan yang begitu tekun dan istiqomah mengkaji-menghayati akidah-filsafat, bahwa kitab karangan Ibnu Rusyd itu bukan kitab enteng. Dan benar, ketika mengkajinya secara berjamaah, tak jarang kita dihadapkan pada masalah-masalah ilmu kalam yang tak gampang. Kalau tak punya basic dalam ilmu kalam kok membaca Ibnu Rusyd, terus setelahnya koar-koar bahwa Al Ghazali adalah bla bla bla sambil menyudutkannya, jangan percaya! Apalagi cuman bermodal terjemahan, maka sungguh jangan pernah sekali-kali percaya!

Secara sederhana, melalui kitab yang dia karang itu Ibnu Rusyd ingin merintis dunia baru yang mengandaikan perdamaian antara syariat dan filsafat ( yang kemudian ia sebut menggunakan kata kunci “al hikmah”).

Lho, kenapa susah payah menyuarakan “pertemuan” antara syariat dan filsafat? Bukannya para filosof terdahulu seperti Al Kindi, Al Farobi, Ibnu Sina, Ibnu Fufail dan seterusnya itu masih pada shalat, ya? Kalau ada upaya mempertemukan, berarti sudah ada kesan-kesan atau gelagat ” perpisahan” ( atau malah) ” permusuhan”, dong? Bukankah yang dilawan al quran adalah kekufuran dan kemusyrikan, kok malah filsafat, apalagi al quran di turunkan di Arab, bukan Yunani, dan sekalipun ada filsuf di arab itu pun sudah pada zaman islam yang notabene sudah syahadat dan salat layaknya kaum muslimin di Nganjuk, Mojokerto dan seterusnya?

Iya. Memang benar demikian faktanya. Namun soal menafsirkan mana suatu pikiran masuk kategori kafir atau tidak, lalu apa saja batasannya, perlu diperdalam lagi penjelesannya. Dan itulah salah satu poin penting dalam kitab karya Ibnu Rusyd ini.

Pada mulanya adalah tiga persoalan rumusan para filosof yang dinilai oleh Imam Ghazali keluar dari islam. Pertama, persoalan alam qadim ( secara harfiah berarti ‘dahulu’). Kedua, bahwa Allah Swt tidak mengetahui hal-hal partikular ( juziyyat). Ketiga, persoalan hari akhir berupa kebangkitan ruh saja, tidak disertai jasad.

Ibnu Rusyd membantah pernyataan Al Ghazali terkait tiga hal di atas. Mengenai apakah alam itu qadim, ternyata terdapat kesalahpahaman antara makna qadim yang dimaksud oleh Imam Ghazali dan para filosof muslim. Qadim menurut mutakallilimin adalah qadim dzatiy, yaitu suatu wujud yang tidak didahului oleh ketiadaan. Artinya, yang berstatus qadim dzaty hanyalah Allah Swt. Sedangkan yang dimaksud qadim oleh falasifah adalah qadim zamaniy, yakni suatu wujud yang tidak didahului oleh waktu. Dan pemaknaan alam seperti ini bagi Ibnu Rusydi adalah mungkin, karena pengertian waktu sendiri adalah sesuatu yang dipakai untuk mengukur gerakan cakrawala. Jadi konsepsi akan alam semesta yang seperti ini, yakni suatu alam yang jauh ada sebelum alam semesta yang beegerak ini, itu mungkin adanya bagi Ibnu Rusydi. Tapi satu hal yang musti dicatat, makna alam yang qadim bagi para filosof itu sama halnya dengan hudus dzatiy ( suatu wujud yang dalam perwujudannya membutuhkan pada sesuatu yang lain: Allah Swt) bagi mutakallimin. ( Lihat Sayyid Syarif Al Jurjani dalam al Ta’rifat)

Lalu pada persoalan kedua, yakni Allah Swt tidak mengetahui hal-hal yang partikular ( juziyyat), Ibnu Rusydi menjelaskan bahwa hal itu tidak sesuai dengan fakta sebenarnya pandangan para filosof. Yang dimaksud oleh para filosof adalah pengetahuan Allah Swt itu tidaklah sama dengan pengetahuan kita sebagai makhluk. Hal itu disebabkan karena pengetahuan kita terikat ( ma’lul) dengan keberadaan suatu aksi. Misalkan, tanpa menyaksikan adanya si Tono yang pergi ke pasar pagi hari, niscaya kita tidak akan tahu bahwa si Tono adalah orang yang pergi ke pasar di pagi hari. Jadi status pengetahuan kita tergantung akan status perubahan aksi atau fakta di lapangan. Lalu Ibnu Rusydi menjelaskan, mustahil kalau pengetahuan Allah Swt terikat dengan wujud sebuah aksi. Bagaimana mungkin itu bisa terjadi, sedangkan Allah Swt adalah ‘illah, penyebab segala wujud dan kejadian alam semesta. Bukan sebaliknya. Berarti, maksud daripada Allah Swt tidak mengetahui hal-hal yang kecil itu adalah bahwasannya model pengetahuan Allah Swt tidaklah sama dengan pengetahuan makhluk.

Selanjutnya pada persoalan ketiga, yakni tentang peristiwa eskatologis (al ma’ad), Ibnu Rusydi berargumen bahwa persoalan tersebut tergolong pada pandangan yang masih diperdebatkan. Pendapaf asy’ariyah mengategorikan nash-nash yang berkaitan ini pada pemaknaan dzahir, tidak perlu ditakwil karena tidak ada penghalang secara burhani untuk mengembalikan nash kepada makna zahir. Lalu kelompok lain yang memilih untuk menakwil, berarti yang dimaksud dengan kejadian hari akhir adalah kejadian yang melibatkan ruhani saja. Uniknya, pandangan ini juga dinisbatkan oleh Ibnu Rusydi kepada para sufi yang mana Al Ghazali juga termasuk ke dalam golongan tersebut. Penisbatan ini dikritik oleh Dr. Muhammad Imaroh dalam catatan kaki atas kitab fasl dengan menilai hal itu sebatas dugaan (ittiham) semata. dr. Imaroh berargumen bahwa setelah menyelubungi sekitar empat belas karya ilmiah Al Ghazali, tidak ada satu qaul pun dalam naskah-naskah tersebut yang meriwayatkan Imam Ghazali berpendapat takwil layaknya para filosof. Dan menanggapi kritikan tersebut, Dr. Abid Jabiri turun tangan memberi penegasan. Jabiri menjelaskan bahwa landasan pernyataan Ibnu Rusydi tersebut diambil dari penyimpulan Ibnu Tufail (gurunya Ibnu Rusydi) atas keberpihakan Al Ghazali dalam kitab Munqiz min al Dlalal terhadap toriqohnya kaum sufi sebagai toriqoh paling selamat dalam menempuh jalur kebenaran (keyakinan). Sebab itulah disimpulkan bahwa Al Ghazali berada di pihak kaum sufi yang berpendapat bahwa kehidupan akhirat adalah kehidupan ruhani.

Di samping itu, perlu dipahami bukannya para filosof mengingkari kehidupan setelah mati, namun berbeda perihal karakter bagaimanakah kehidupan setelah mati tersebut.

Ketika melihat sejarah keilmuan Islam, satu hal yang tak bisa dihindari adalah perbedaan dan perselisihan dalam sebuah pendapat. Persoalan-persoalan di atas adalah salah satu bagian kecil yang bisa kita temukan. Namun, pada batas mana perbedaan berujung pada status kafir atau tidak kafir? Untuk menjawab ini, Ibnu Rusydi memberi penjelasan, bahwa salah satu penyebab perselisihan adalah penyikapan atas teks syariat ( al Quran dan Hadis) yang secara esensi makna diklasifikasikan pada dua hal: makna dzahir atau makna batin. Adakalanya yang disepakati ulama adalah makna dzahir, adakalanya yang disepakati untuk takwil, dan ada pula yang masih diperselisihkan statusnya. Lalu bagaimana sikap kita? Ibnu Rusydi menjawab, jika ijma’ tersebut ditempuh melalui keyakinan, maka logika burhani ( pandagan yang dilandaskan pada pijakan nalar yang yakin) tidak bisa menakwilnya. Akan tetapi, jika ijma’ tersebut ditempuh dengan jalan dzani, maka logika burhani boleh untuk menakwilnya. Menariknya, untuk memvalidasi pendapatnya tersebut, Ibnu Ruayd mengutip Al Ghazali dan Imam Haromain yang ia sebut kategorikan sebagai ” min aimmah an-nazr”, sebagai salah satu dari imamnya ahli nalar, yang bependapat: ” sesungguhnya tidak boleh dipastikan kekafirannya seseorang yang menyalahi ijma (ulama) dalam menakwil hal-hal semacam ini. ” (lihat Fasl Maqal hal. 35 cet. Dar al Maarif)

Ibnu Rusydi berpendapat bahwa tidak ada Ijma’ dalam hal-hal dazari. Ijtihad dalam perkara nazari mungkin terjadi asalkan tidak menyentuh prinsip dasar syariat yang tidak bisa diganggu lagi, yakni dalam tiga hal saja: mengimani Gusti Allah Swt, mengimani Nabi dan Utusan-utusan Allah Swt, dan mengimani hari akhir. Selain ranah itu, perselisihan mungkin terjadi karena bersifat ijtihadi.

Tidak sampai di situ saja, Ibnu Rusyd malah mengatakan bahwa pada dasarnya Imam Ghazali tidaklah mengkafirkan al Farobi dan Ibnu Sina secara pasti sebagaimana terpahami dalam tahafut falasifahnya. Hal itu berlandaskan pada sikap al Ghazali, sebagaimana penuturan Ibnu Rusydi, yang telah menjelaskan dalam kitabnya Faisal al Tafriqah bahwa hukum mengkafirkan orang menyalahi Ijma’ masih mengandung keraguan/kemungkinan ( ihtimal). ( Lihat hal. 37)

Meski sarat dengan perdebatan, namun kitab Fasl Maqal karya Ibnu Rusydi itu tak sefilsafat yang dibayangkan. Ada pembahasan lain yang tak kalah menarin yang insyaallah akan saya jelaskan dalam tulisan-tulisan lain seperti konsep takwil, kategori takwil yang dilegalkan dan yang tidak, tujuan utama syariat, klasifikasi tingkat manusia beserta argumentasi, dan pembahasan-pembahasan lainnya yang memberi kesan kepada kita bahwa dia adalah seorang ulama-filsuf yang mempunyai perhatian besar terhadap ilmu-ilmu syariat.

LEAVE A REPLY

Please enter your comment!
Please enter your name here

Artikel Terbaru

Tat Twam Asi; Falsafah Cinta Bung Karno

Mengenal Bung Karno sebagai Bapak Proklamator bukanlah perkara yang asing terdengar di telinga kita masyarakat Indonesia. Apalagi Bung Karno...

Artikel Terkait